RSS

Месечне архиве: новембар 2018

Павле Флоренски СНОВИЂЕЊА

Према првим речима Летописа постања, Бог је „створио небо и земљу“ (Пост. 1,1), и ова подела свега створеног на два дела увек је сматрана за основну. Тако и у исповедању вере ми именујемо Бога „Творцем видљивог и невидљивог“, Творцем како видљивог тако, подједнако, и невидљивог. Али се ова два света — свет видљиви и свет невидљиви — међусобно додирују. А ипак је њихова узајамна разлика толико велика, да не може а да се не постави питање границе њихвог додира. Она их дели, али она их и спаја. Како онда треба схватити ту границу?

Овде ће, као и у другим питањима метафизике, као полазна тачка послужити, наравно, оно што већ знамо о себи самима. Да, живот наше сопствене душе даје упориште за суд о тој граници додира двају светова, пошто се и у нама самима живот у видљивом смењује са животом у невидљивом, и тим самим постоји време — нека је и кратко, нека је прекомерно збијено, понекад чак до атома времена — када се оба света додирују и ми сазрцавамо сам тај додир. У нама самима се на тренутке кида копрена видљивог и кроз њено, тек увиђано, кидање, струји невидљив, неовдашњи дашак: овај и други свет растварају се један у другом и наш живот постаје струјање сāмо, налик ономе као када се изнад огња подиже врели ваздух.

Сан — ето првог и најједноставнијег, свакако у смислу наше потпуне навикнутости на њега — ступањ живота невидљивог. Макар овај ступањ био и најнижи, тако барем најчешће бива, сан ипак, чак и у свом дивљем стању, груб сан, узноси душу у невидљиво и чак и најнеосетљивијима међу нама пружа предосећање да постоји и  друго, поред онога што смо једино склони да сматрамо животом. И знамо: на прагу сна и бдења, приликом проласка кроз област њиховог међупростора, те границе њиховог додира, нашу душу опседају сновиђења.

Непотребно је доказивати давно доказано: дубок сан, сâм сан, тј. сан као такав, није праћен сновиђењима, и само полуснено-полубудно стање, управо граница између сна и јаве, јесте време, тачније речено време-средина настанка сновођенских представа. Готово да је исправно оно тумачење сновиђења по коме она у строгом смислу речи одговарају тренутном преласку из једне сфере душевног живота у другу и тек се доцније, у сећању, тј. приликом транспозиције у дневну свест, одмотавају у наш временски поредак видљивог света, док сами по себи имају особену, неупоредиву с дневном, меру времена — „трансценденталну“. 

Мало сна, али много сања“ — то је сажета формула ове згуснутости сновиђенских представа. Свако зна да се током времена, краткотрајног према спољашњем мерењу са стране, у сну могу проживети часови, месеци, чак године, а у појединим околностима — векови и миленијуми. У том смислу нико не сумња у то да спавач, ограђујући се од спољашњег видљивог света и прелазећи својом свешћу у други систем, стиче и нову меру времена, услед чега његово време, у поређењу с временом система који је напустио протиче невероватном брзином. Али ако се свако, чак и не познајући систем релативности, слаже с тим да у различитим системима, бар када је дати случај у питању, протиче сопствено време, са сопственом брзином и сопственом мером, није се свако, осим оних ретких, замишљао над могућношћу времена да протиче бесконачном брзином и да чак, изврћући се кроз себе само, после преласка кроз бесконачну брзину, добија обрнути смисао свог тока. Међутим, време заиста може да буде тренутачно и окренуто од будућности ка прошлости, од последица ка узорицима, телеолошко, и то се дешава управо онда када наш живот прелази од видљивог у невидљиво, од стварног у привидно.
………..
(…) Зар у том обрнутом свету, у том онтолошки огледалском одразу света, не препознајемо области привидног, иако то привидно за оне који су се сами изврнули кроз себе, који су се преврнули, дошаваши до духовног средишта света, и јесте уистину реално, исто онако какви су и они сами. Да, то је по свој суштини реално — не нешто потпуно друго у поређењу с реалношћу овог, нашег света, будући да је он јединствена добро-саздана Божија творевина, већ — сазерцавано с друге стране, од оних који су прешли на другу страну, исто оно бивствовање. То су — ликови и духовни обриси ствари, виђени од оних који су у себи самама испољили свој првостворени лик, образ Божји, а речено грчки — идеју; идеје суштог виде просветливши се саме идеје, собом и кроз себе показују свету, овом, нашем свету, идеје горњег света.

Дакле, сновиђења и јесу оне слике које свет видљивог одвајају од света невидљивог, одвајају и уједно спајају те светове. То гранично место сновиђењских слика утврђује њихов однос како према овом тако и према оном свету. У односу на уобичајене слике видљивог света, у односу на оно што ми зовемо „стварношћу“, сновиђење је „само сан“, ништа, „nihil visibile, да, nihil, али, ипак, visibile — ништа, али, ипак, видљиво, сазрцатљиво, што га зближава са сликама ове „стварности“. Али је његово време, а то значи и његова основна карактеристика, уређено обрнуто од онога на чему почива видљиви свет. И зато је, иако видљиво, сновиђење потпуно телеологично или симблично. Оно је засићено смислом другог света, оно је готово чист смисао другог света, невидљив,нематеријалан, непролазан, иако испољаван видљиво и рекло би се материјално. Оно је готово чист смисао, заробљен у најтањој опни, и зато готово у целини представља појаву из другог света, оног света. Сновиђење је општи оквир низа стања земних и низа доживљаја небеских, границе суптилности овдашњег и отеловљења — тамошњег. Приликом понирања у сан — у сновиђењу се и сновиђењем се симболизују најнижи доживљаји горњег света и највиши доњег: последњи трзаји доживљаја друге стварности, иако се већ назначјују утисци стварности овдашње. Ето зашто сновиђења вечерња, уочи заспивања, имају превенствено психофизиолошко значење, као испољавање онога што се од дневних утисака нагомилало у души, док су предјутарња сновиђења углавном мистична пошто је душа пуна ноћне свести и искуством ноћи најбоље очишћена и умивена од свега емпиријског — колико је она, та индивидуална душа, уопште способна да у свом датом стању буде ослобђена од склоности чулног света.

Сновиђење је сведочанство преласка из једне сфере у дургу и симбол. — Чега? — Из горњег — симбол доњег, и из доњег — симбол горњег. Сада је разумљиво да је сновиђење способно да настане онда када се свести истовремено дају обе обале живота, иако с различитим степеном јасноће. Ово се, уопштено речено, дешава приликом преласка с обале на обалу; а, можда, још и онда када се свест задржава близу границе преласка и није јој сасвим страно двоструко опажање, тј. у стању површног сна или дремљиве будности. Све значајно се у већини случајева одиграва или кроз сновиђење или у “ некаквом танком сну“, или, коначно, у изненада наилазећим одвајањима од свести о спољашњој стварности. Истина, могућа су и друга испољавања света невидљивог, али она захтевају моћан удар по нашем бићу, који нас изненадно истрже из нас самих, или пад — растројеност, „сумрачност“ свести која увек лута на граници светова, али не влада умећем и снагом за самоделатно удбуљивање у један или други. 

Оно што је речено о сну, мора с невеликим изменама бити поновљено о сваком преласку из сфере у сферу. Тако се у уметничком стваралаштву душа узноси из земаљског света и пење се у свет небески. Тамо се, без слика, она храни сазрцањем суштине небеског света, опипава вечне ноумене ствари и, нахранивши се, оптерећена знањем, нисходи изнова у свет доњи. И ту, на овом путу доле, на граници уласка у земно, њена се духовна тековина одева у симболичке слике — оне исте слике које, будући ојачане, дају уметничко дело. Јер уметност је материјализовано сновиђење. 

Али ту, у уметничкој одвојености од дневне свести, постоје два момента, као што постоје две врсте слика: прелазак преко границе светова који одговара узлажењу или уласку у небеско, и прелазак нисхођења ка земном. Слике пак првога јесу одбачена одећа дневне испразности, пена душе, којој нема места у другом свету, уопште — духовно неуређени елементи нашег бића; док слике нисхођења јесу искуство мистичког живота искристалисаног на граници светова. У заблуди је и у заблуду нас уводи уметник када нам под видом уметности даје све оно што се рађа у њему приликом пораста његовог надахнућа — када су то само слике узлажења: нама су потребни онострани снови његови, који доносе свежину вечног плаветнила, а оно, друго, представља психологизам и сировину, ма колико снажно оно деловало и ма колико искусно и укусно било разрађено. Удубивши се, није тешко разликовати и једне и друге по обележју времена: уметност нисхођења, ма колико нелогично била мотивисана, веома је телеологична — она је кристал времена у замишљеном простору; уметност узлажења, напротив, чак и при великој логичности мотивација, изграђена је механички, у складу с временом од кога је кренула. Идући од стварности у замишљено, натурализам даје замишљену слику стварног, празну слику свакодневног живота; уметност пак супротна — симболизам — оваплоћује у стварним сликама другачије искуство и теме оно што се даје постаје виша реалност.

Павле Флоренски, ОБРНУТА ПЕРСПЕКТИВА, (одломак из есеја „Иконостас“ стр. 72-74 и 82-85) Логос, Београд, 2013.

Превела: Љубица Јоксимовић

Preuyeto sa sajta: http://www.srodstvopoizboru.com

snovidjenja

 
Оставите коментар

Објављено од стране на 4 новембра, 2018 инч Флоренски

 

Ознаке: , ,

НИКОЛАЈ БЕРЂАЈЕВ, Етика стваралаштва I (о природи стваралаштва)

У Јеванђељу се непрекидно говори о семену које, када падне на добро тло много плода донесе, о талентима који су човеку дати и који треба да буду враћени обогаћени. То, заправо, Христос прикривено, у алегоријама, говори о човековом стваралаштву, о његовом стваралачком позвању. Закопавање дарова у земљу, тј. одсуство стваралаштва, Христос је осудио. Читаво учење ап. Павла о разноврсним човековим даровима јесте учење о човековом стваралачком позвању. Дарови су дати од Бога и они говоре о стваралачком позвању. Ти дарови су различити, а свако је позван на стваралачко служење према посебном дару који му је дат. Зато се не може рећи, као што се обично говори, да се у Светом писму, у Јеванђељу, ништа не говори о стваралаштву. Говори се, али треба умети прочитати, треба погодити шта Бог жели и очекује од човека. Стваралаштво је увек прираштај, додавање, грађење новог, оног чега није било у свету. А проблем стваралаштва јесте у томе да ли је могуће ново, оно чега није било. Стваралаштво је, по самој својој суштини, стварање ни из чега. Ништа је постало нешто, небиће је постало биће. Стваралаштво претпоставља небиће, као што код Хегела настајање претпоставља небиће. Стваралаштво је, попут Платоновог Ероса, дете оскудице и обиља, помањкања и вишка снаге. Стваралаштво је повезано са грехом и, истовремено, оно је жртвено. У правом стваралаштву увек постоји катарза, очишћење, ослобађање духа од душевно–телесне стихије, или превладавање душевно-телесне стихије путем духа. Стваралаштво се принципијелно разликује од еманације и рођења. У еманацији долази до емитовања и одвајања материје. Стваралаштво, такође, није прерасподела материје и енергије као у еволуцији. Еволуција не само да није стваралаштво, она је супротна стваралаштву. У еволуцији се не ствара ништа ново, само се смењује старо. Еволуција је нужност, стваралаштво је слобода. Стваралаштво је највећа тајна живота, тајна појаве новог, оног чега није било, што се ни из чега не изводи, ни из чега не проистиче, ни из чега не рађа. Стваралаштво претпоставља ништа. Taj меон је тајна исконске, примарне, пресветске, пребивствене слободе у човеку. Тајна стваралаштва управо je тајна слободе. Стваралаштво је једино и могуће из бескрајне слободе, јер је само из бескрајне слободе могуће стварање новог, чега није било. Од нечега, од бића, немогуће је саздати ново, оно чега није било. Могуће је само проистицање, рађање, прерасподела. Стваралаштво је, пак, пробој из ничега, из небића, из слободе у биће и свет. Тајна стваралаштва разоткрива се у библијско–хришћанском миту о Божјем стварању света. Бог је створио свет ни из чега, тј. слободно и из слободе. Свет није био еманација Бога, рађање или еволуција, већ стварање, тј. апсолутна новина, оно чега није било. Стваралаштво је у свету и могуће једино због тога што је свет створен, што постоји Творац. А човек, кога је створио Творац према свом лику и обличју, и сам је творац и позван је да ствара. Али стварање је веома сложено. Оно подразумева не само слободу, исконску, меоничку, нестворену човекову слободу; оно, такође, подразумева дарове које су човеку дати од Бога–Творца, исдразумева свет као арену стварања. Човеково стваралаштво претпоставља три елемента – елемент слободе, захваљујући којој је једино и могуће стварање новог и оног чега није било, елемент дара и с њим повезаног позвања, и елемент већ створеног света, у коме се обавља стваралачки чин, и из кога човек узима материјале. Није човек сам виновник свог дара и свог генија. Он га је добио од Бога и зато себе доживљава као да је у руци Божјој, као да је оруђе Божјег дела у свету. Нема ничег смешнијег и жалоснијег него бити поносан на сонствени геније. Још се и може бити поносан на своју светост, али не и на свој геније. Зато геније осећа да не делује сам, већ да је опседнут Богом, да је оруђе Божјих дела и намера. Сократов демон није он сам, већ биће које се у њега уселило. Стваралац стално осећа да је опседнут демоном, генијем који га је запосео. Воља за генијалност само је откривање дара датог одозго, кроз слободу. Исто тако, човек не може да црпи материјал за стварање из самог себе, из сопствених недара, из ништавила. Природа стваралачког акта је брачна, она је увек сусрет. Стваралачки материјали узимају се из света који је створио Бог. То видимо у свим врстама уметности. То видимо у свим проналасцима и открићима. То видимо у стваралаштву сазнања, у философији која подразумева биће и свет који је створио Бог, свет предметне реалности, без којих се мишљење одвија у празнини. Бог је човеку дао стваралачки дар, таленат, геније, дао му је свет у коме и кроз који треба да се одвија стваралачки чин. Од Бога долази позив да човек изврши стваралачки чин, да оствари своје позвање, и Бог чека одговор на свој зов. Човеков одговор на Божји зов не може сасвим да се састави од елемената које је дао Бог и који од Бога потичу. Нешто мора да потекне и од човека и то је оно што, првенствено, и чини стваралаштво, стварање новог и оног чега није било. То нешто није нешто, већ ништа, оно је слобода без које нема стваралачког чина. Слобода, која није ничим детерминисана, одговара Божјем позиву на творачко деловање, али она тај одговор даје сједињена са даром, са генијем добијеним од Бога приликом стварања, и с материјалима који се налазе y створеном свету. Човеково стваралаштво ни из чега треба схватати у смислу човековог стваралаштва из слободе. У свакој стваралачкој замисли постоји елемент примарне слободе која ничим није детерминисана, бескрајне слободе која не долази од Бога, већ иде ка Богу. Божји зов је упућен том бескрају и од бескраја чека одговор. Тај бескрај слободе постоји у сваком стваралаштву, али је стваралачки посао до те мере сложен, да у њему није лако открити примарни елемент. Стваралачки акт је, такође, узајамно деловање благодати и слободе, које иду од Бога ка човеку и од човека ка Богу. Стваралачки чин се може, првенствено, описати терминима благодати, благодатне опседнутости и надахнућа. Али надахнуће је немогуће без слободе. Платонизам је философија која није погодна за тумачење стваралаштва као изградње новог и оног чега није било.

У стваралаштву постоје две различите стране, два различита акта и, у зависности од тога на коју се страну усредсређујемо, ми различито описујемо стваралаштво. У стваралаштву постоје унутрашња и спољна страна. Постоји првобитни стваралачки акт, у коме човек као да стоји пред лицем Божјим, и постоји секундарни стваралачки акт, у коме човек као да стоји пред лицем људи и света. Постоји примарна стваралачка интуиција, стваралачка замисао уметника, кад он чује симфонију, када му се указује сликарски лик или лик песнички, изнутра, кад је то још неизражено откриће и проналазак, унутрашњи стваралачки чин љубави према човеку, која се још ни на који начин није изразила. У том стваралачком чину човек стоји пред Богом и још није обузет реализацијом у свету и за људе. Ако ми је дато сазнање, онда то сазнање није књига коју сам написао и није научно откриће које сам формулисао за људе, а које улази у круг људске културе. То је, пре свега, моје унутрашње сазнање које је свету још непознато и ниje изражено за свет, тајанствено је. То je право првородно сазнање, моја права философија, док стојим пред тајном бића. Следи секундарни стваралачки акт, повезан са чињеницом да је човек социјално биће, реализација производа стварања. Пише се књига. И ту се појављује оно што се у стваралаштву назива мајсторством, уметношћу. Примарни стваралачки акт уопште није уметност. Уметност је секундарна и у њој се стваралачки огањ хлади. Свака уметност је потчињена закону, и у њој, као примарном стваралачком чину, делују благодат и слобода. При реализацији производа стваралаштва човека је већ везао свет, везали су га материјали света, он зависи од других људи, он је отежао и охлађен. Увек постоји трагичан несклад између стваралачког изгарања, стваралачког огња у коме се замећу стваралачка замисао, интуиција, лик, и хладноће реализације стваралаштва у оквиру закона. Хлађење, гашење огња, постоји у свакој књизи, слици, ста– туи, добром делу, социјалној установи. Вероватно су у свету постојали и постоје ствараоци који нису успели да се изразе, код којих је било унутрашњег огња и унутрашњег стваралачког чина, али није било реализације, нису саздани производи. Људи, међутим, стваралаштвом називају настајање охлађених производа. И закон класичног стваралаштва захтева максималну охлађеност. Стваралачка ватра, стваралачки узлет, усмерени су на изградњу новог живота, новог бића, али се као резултат добијају охлађени производи културе, културне вредности, књиге, слике, установе, добра дела. Јер, добра дела су такође хлађење стваралачког огња љубави у људском срцу, као што је философска књига хлађење стваралачког огња сазнања у људском духу. У томе је трагедија стваралаштва и граница људског стваралаштва. У тој крајности постоји страшни суд над људским стваралаштвом. Унутрашњи стваралачки чин морао би у свом огњеном кретању да напусти тежиште “света“ и да постане “превладавање света“. У својој спољној реализацији, у производима културе, стваралачки чин се налази у власти “света“ и окован је “светом“. Али стваралаштво које је огњено кретање из бескрајне слободе мора не само да се успиње, већ и да силази, и да саопштава људима и свету оно што је настало у стваралачком поимању, замисли, лику, да се потчињава законима реализације производа, мајсторства, уметности.

Стваралаштво је по својој природи генијално. И човек је, као стваралац, створен као генијално биће. Човекова генијалност одражава y њему лик Бога–Творца. Генијалност није идентична генију. Генијалност не означава да човек има огроман дар да пише уметничка дела или философске књиге, да управља државом или да открива и проналази. Генијалност мора да се сврста y унутрашње стваралаштво, а не у савремену реализацију стваралаштва у производима. Генијалност је целовит квалитет људске личности, а не специјални дар, и сведочи о томе да се човек пробија ка праизвору, да је стваралачки процес у њему првородан, а не одређен социјалним наслагама. Могуће је да то не буде праћено одговарајућом способношћу реализације, вештином, мајсторством. Спој генијалне природе и првородног стваралачког процеса, који се пробија ка праизворима, са изузетним даром, талентом за реализацију стваралаштва у производима, управо и чини генија. Али генијална може бити и љубав мушкарца према жени, мајке према детету, генијална може бити брига према ближњима, генијална може бити унутрашња интуиција људи, која се не изражава у производима, генијално може бити и то што се човек мучи над питањем о смислу живота и тражењем истине живота. Светитељу може бити својствена генијалност у самостварању, у претварању самога себе у савршено, озарено створење, иако он не може да ствара никакве производе. Лажно је свако упоређивање људи према њиховој генијалности и даровитости, јер то је одрицање индивидуалности. Постоје велика туга и јад, који су повезани са стваралаштвом. Стваралаштво је велики неуспех, чак и у својим најсавршенијим производима, који никада у потпуности не одговарају стваралачкој замисли. Постоји трагични конфликт стваралаштва и личне савршености. Снага, величина, генијалност стваралаштва, потпуно су несразмерни степену савршености који је постигао човек. Стваралац, чак велики стваралац, може бити пусти бекрија, може бити најништавнији од све деце ништавног света. Тај проблем је снагом правог генија поставио Пушкин изрекавши дивне мисли о стваралаштву. Стваралачки геније се даје човеку ни за шта, није повезан са религиозним или моралним човековим напором да постигне савршенство, да се преобрази. Стваралаштво, некако, као да стоји изван етике искупљења и претпоставља другачију етику. Стваралац се оправдава својим делом, својим стваралачким подвигом. И ту се срећемо са својеврсним моралним парадоксом. Ствараоца и стваралаштво не интересују спасење и пропаст. Стваралац у свом стваралаштву заборавља на своју личност, на себе, одриче се себе. Стваралаштво носи изразито лични карактер и, истовремено, оно је заборав личности. Стваралаштво увек претпоставља жртву. Стваралаштво је увек самоодређење, излазак из оквира сопственог затвореног личног бића. Стваралац заборавља на спасење, он размишља о натчовечанским вредностима. Стваралаштво је најмање од свега егоистично. У егоцентричном расположењу ништа се не може створити, немогуће је препустити се надахнућу и замислити бољи свет. Парадокс је у томе што аскетско искуство урања човека у самога себе, усредсређује га на сопствено савршенство и спасење, а стваралачко искуство ослобађа човека од самога себе и усмерава га на виши свет. У стваралаштву постоји права аскеза и право самоограничење, али друге врсте. Хришћански правац, који предлаже да се, најпре, треба позабавити аскезом и постићи савршенство, а тек онда стварати, нема ни најмању представу о стваралаштву. У стваралаштву постоји аскеза, али је она другачијег квалитета него што је то аскеза усмерена на лично усавршавање и лично спасење. Никаквом аскезом не могу се достићи не само геније и таленат, већ ни најмањи дар и способности. Јер, стваралачка генијалност се не зарађује, она се бесплатно дарује одозго, као благодат. Од ствараоца се захтева стваралачки напор његове првородне слободе, а не аскетски подвиг самоусавршавања. Да је Пушкин почео да се бави аскезом и самоспасењем, вероватно више не би био велики песник. Стваралаштво је повезано са несавршенством. А савршенство може бити неповољно за стваралаштво. У томе је сва морална парадоксалност проблема стваралаштва.

Кад човек ступи на пут самоусавршавања, свеједно да ли католичког, православног, толстојевског, самоусавршавања јоге, теософског или каквог другог, може се показати да је он за стваралаштво изгубљен. Стваралаштво претпоставља заборав личног савршенства, подразумева жртвовање личности. Пут стваралаштва је херојски пут, али је то другачији пут од пута личног усавршавања и спасења. Стваралаштво је потребно за Царство Божје, за Божја дела у свету, али уопште није нужно за лично спасење. Или, ако је и нужно, онда је то само зато што се стваралац оправдава стваралаштвом. Немогуће је стварати ако се непрестано осећа једино грешност, ако се осећа једино смирење. Стваралаштво означава прелазак душе у други план бића. А душа може да живи истовремено у различитим равнима бића, може бити на висини и у низинама, може смело да ствара и смерно да се каје. Али стваралаштво у свим сферама, и у сфери чисто моралној, јер морално стваралаштво постоји, говори о оном човековом начелу на коме може бити изграђена другачија етика, него што је етика закона и етика искупљења. Стваралаштво је оно што највише личи на човеково позвање које претходи првом греху, оно што се, у извесном смислу, налази c “оне стране добра и зла“. Пошто је људска природа грешна, грех искривљује и изопачава стваралаштво, па је могуће и зло стваралаштво. Једино стваралаштво говори о човековом позвању и Његовој мисији у свету. Закон ништа не говори о позвању, етика искупљења, сама по себи, о томе такође не говори. Уколико Јеванђеље и апостол Павле говоре о човековим даровима и човековом позвању, онда је то једино зато што излазе ван граница тајне искупљења греха; Истинско бивствено, стваралаштво увек је у Духу, у Духу Светом, јер се једино у Духу догађа оно сједињавање благодати и слободе које видимо у стваралаштву. Па, какав је онда значај стваралаштва у етици? Тај значај је двојак. Пре свега, етика мора да постави питање значаја сваког стваралаштва, чак и када то стваралаштво нема непосредне везе са моралним животом. Сазнајно стваралаштво или уметничко стваралаштво има морални значај, јер све што ствара више вредности има морални значај. Друго, етика мора да постави питање стваралачког значаја моралног чина. Сам морални живот, моралне оцене и дела носе стваралачки карактер. Етика закона и норме још не подразумева стваралачки карактер моралног чина, те је неизбежан прелазак на етику стваралаштва, етику истинског човековог позвања и мисије. Стваралаштво, стваралачки однос према целокупном животу, није човеково право, већ човеков дуг и обавеза. Стваралачки напор је морални императив, и то у свим областима живота. Стваралачки напор y caзнајном и уметничком чину има моралну вредност. Остваривање истине и лепоте такође је морално добро. Али у етици стваралаштва може да се открије нови конфликт између стваралаштва савршених културних вредности и стваралаштва савршене људске личности. Пут стваралаштва, такође, је пут моралног и религиозног савршенства, пут остваривања пуноће живота. Тако често цитиране Гетеове речи: “… сива је свака теорија, a вечно је зелено дрво живота“ – могу се окренути: “Сив је сваки живот, а вечно је зелено дрво теорије.“ А ево шта би то значило. “Теорија“ је стваралаштво, то је Платон или Хегел; “живот“ не може бити сива свакодневица, борба за егзистенцију, породичне зађевице, неуспеси, разочарања и слично. У том смислу теорија може имати карактер моралног успона.

Николај Берђајев, О човековом позвању: оглед из парадоксалне етике, одломак из огледа «Етика стваралаштва», превела са руског Мирјана Грбић, Zepter Book World, Београд, 2000, стр. 138–144.

preuzeto sa sajta: http://www.santamariadellasalute.com

 

Christian Schloe

Christian Schloe

 
Оставите коментар

Објављено од стране на 4 новембра, 2018 инч Берђајев

 

Ознаке: ,

Октавио Паз ДРУГА ОБАЛА

Ако је свет светог посебан, како ћемо онда у њега продрети? Помоћу онога што Кјеркјегор назива скоком, а ми Шпанци салто мортал. Хуи-ненг, кинески патријарх из VII века, овако објашњава главно искуство будизма: Махапрајнапарамита је санскртски термин за западну земљу; на језику Танг то значи: велика-мудрост-досегнута-друга-обала… Шта је Прајна? Прајна је мудрост… Шта је Парамита? Досегнута друга обала… Приволети се објективном свету значи приволети се циклусу живљења и умирања, што је као таласи што се дижу на мору; то се зове: ова обала… Ако се одвојимо од објективног света, онда нема ни смрти ни живота и сви смо као вода која непрестано тече; то се зове: друга обала.

 

Превод: Радоје Татић

 

Из есеја Друга обала, ЛУК И ЛИРА, Просвета, Београд, 1990

 

obala

 
2 коментара

Објављено од стране на 4 новембра, 2018 инч Паз

 

Ознаке: , , , ,

Маја Стокин МОТИВ СВЕТЛОСТИ У АНДРИЋЕВИМ ЗАПИСИМА О НЕСАНИЦИ

Кад нестане мене и ове мале моје свести о себи, хтео бих да постојим – уколико је неопходно да се постоји – бар једним делом себе као мала дневна светлост у ваздуху, на предметима или у очима људи.“

 

Предмет нашег интересовања у овом раду представљају Андрићеви записи о несаници, са посебним освртом на мотив светлости у њима као симболом духовног, божанског принципа. У раду је анализиран онај део записа о несаници у којима се појављује мотив светлости, а које писац бележи у књигама Знакова поред пута,  Ex Ponta и Немири. На основу поређења Андрићевих бележака са сазнањима из модерне психолошке литературе, закључујемо да је несаница коју Андрић доживљава посебно, „четврто“ стање битисања које је карактеристично за уметнике у процесу стварања, као и да мотив светлости, који се појављује у тренуцима без сна, има врло јасну духовну симболику.

Кључне речи: светлост, несаница, Иво Андрић, четврто стање битисања, стања повишене свести.

АНДРИЋЕВА НЕСАНИЦА КАО СТАЊЕ ПОВИШЕНЕ СВЕСТИ

Несаница као тема  веома је присутна у књижевности, у поезији посебно. То је час кад смо „у сред свемирског мука, препуштени сами себи“, како каже Фјодор Тјутчев. У тим тренуцима тишине и самоће песник је приморан на сусрете и суочавања са самим собом, тада „у страшном благослову ноћног бдења стрепња изнутра, размрежава очи и корен вида шири се и мења да новим видом слика крочи…“ (лалић 1997: 104). Несаница је као мотив веома присутна и у Андрићевим делима, стога представља и предмет нашег интересовања у овом раду, с посебним освртом на симболику светлости у пишчевим  тренуцима без сна. При анализи трудићемо се да Андрића највише тумачимо самим Андрићем, јер је и сам био доследан својој животној девизи да писац говори својим делом и само га у делу треба тражити. По њему, говор уметничког дела  чистији је и јаснији уколико се не меша са живим делом његовог ствараоца (настовић 2005: 25).

Највећи број Андрићевих записа о несаници налази се у четвртом делу Знакова поред пута. Андрић их је, за разлику од осталих записа из ове књиге, сам систематизовао. Првобитан наслов ових записа био је Бесаница. Записи датирају из 1937. и 1938. године када је писац био у четрдесет петој години живота. Двадесет и седам је оваквих записа, али су у овом раду анализирани и неки записи из Андрићевог Еx Ponta и Немира, као и записи о светлости из истоимених дела.

На основу записа из Знакова поред пута писац нам потврђује да сновима и помислима он придаје нарочиту важност, али да би саопштавајући их у већој мери открио важан део своје интиме, а да на то ипак није спреман. Читавог живота трудио се да свој приватан живот сачува што је могуће више од очију јавности, због чега су га често оптуживали за притворство и неискреност. Али и додаје: „Ви не знате са каквим сам будалама ја имао посла.“ А о живописности, и врло често, о страховањима и оптерећењу које му снови у животу представљају сведочи цитат: „…кад бисте знали шта се све мени у сновима догађа, и на какав невероватан начин се догађа, ви бисте лакше разумели да је моја једина жеља непостојање, то јест, свет у коме се ништа не догађа и у коме се ништа не може догодити.“

Иван Настовић изводи занимљив закључак да се Андрић, више несвесно него свесно одлучио, да све оно што би нам саопштио преко снова саопшти путем несанице, јер као што спавање има снове, тако и несаница има своја виђења (Запис 16) (настовић 2005: 30). Иван Настовић и Никола Милошевић несаницу доживљавају као четврто стање битисања, јер се разликује и од обичног спавања, спавања са сновима, али и од будног стања. У њој се догађа оно што се никада не може ни „у сну наслутити ни на јави видети“ (запис 27).  Психијатар Стеван Петровић у својој књизи Стања измењене свести покушава да нам приближи и класификује стања повишене свести. Он каже да је реч о таквим изменама стања свести у току којих у перцептивном, когнитивном и емоционалном смислу свет објеката и појава из тзв. уобичајене реалности престаје да буде једина могућност и једино сазнање. Снижење или измена прага перцепције доводи до повишења свесности, неуобичајене будности и јасности. Све ово омогућава прилив нових, дотле непознатих информација из спољне средине чији је циљ „да човека доведу на виши ниво егзистенције“  (петровић 1990: 86–87). Он даље објашњава да се стање више свести може јавити крајње неочекивано, изненада, у виду блеска, или очекивано, у току улагања дисциплинованих менталних напора као што су медитација, гладовање, постови. Из наведеног произилази закључак да и исцрпљеност несаницом такође може узроковати ову „космичку, трансценденталну свест“, коју вековима доживљавају мудраци, пророци, харизматске вође и бројни генијални људи из света науке и уметности (настовић 2005: 87;  петровић 1990: 87).  Несанице имају функцију иницијације, односно сазревања у процесу индивидуације (настовић 2005: 87). Са променом свесности, њеним ширењем и продубљивањем, свет се мења, човек је у стању да сагледа своје проблеме у ширем контексту и, проживљавајући оваква искуства, доживљава духовно исцељење.

За Андрића несаница је такође посебно стање свесности у којем он успоставља контакт са својим несвесним. Он каже: „Још један сан за време несанице. Не спавам и знам да не спавам, али сам у сну потпуно одсутан, на другом крају, на другој околини (Запис 19)“. Стање слично оном које описује Андрић, налазимо записано и у занимљивом сведочењу Вука Врчевића о Његошу. Он бележи казивања сенатора Новице Церовића, и многих других који су га познавали, „да је било много ноћи у години кад није могао или није хтио спавати“; као и „да је једну ноћ до пред саму зору сам шетао од манастира до Самоничних јасика (100 корака далеко) и у зору се вратио дома, те цијели они дан да није ни ручао ни заспао, саставио једну пјесму под горе назначеним насловом […]“ (Врчевић 2003: 53). Према томе, оно што се дешавало Андрићу, очигледно се дешавало и Његошу. Врло је вероватно да су, ако не свесно, онда интуитивно знали да лишавањем сна могу себе увести у „четврто стање свести“ и да је ово стање веома плодотворно. У таквом стању човек је мудрији, читаво човечанство у том тренутку кроз њега (наравно, не код свакога, већ код духовно узнапредовалих људи)  проговара.

Класификујући стања повишене свести Петровић нас упознаје  са хипнагогним, прелазним стањима свести. Под њима подразумева психофизиолошка збивања између сна и будног стања, на пример пред успављивање. Због ослабљене контроле свесног Ја особа постаје мање способна да управља одбраном коју уобичајено користи у стању будне свести, а и критичка способност јој убрзано слаби. Кестлер тврди да ова стања имају велику улогу у креативном мишљењу. У току дремежа долази до трансформације у мисаоном процесу – мишљење визуелног, симболичног типа постаје примарно у односу на менталне активности интелектуалног карактера (петровић 1990: 91). Фолкс је запазио да особе у стању повишене свесности, дају податке и о телесним сензацијама, положајима тела и стањима мишићног замора или релаксације (Петровић 1990: 88). У својим записима о несаници, Андрић нам даје очигледне доказе који сведоче о познавању баш оваквих стања. Он  каже: „Склопљених очију, згрчених ногу, прекрштених руку, лежим у ноћи без звука“ (запис 7), или: „Увијам се у покривач, са предосећањем патње без граница“ (запис 1). Додаје и: да лежи и чили као мртвац без покрова и у исто време тражи одговора на сва питања којима нас живот пита и прогони (запис 7). Доживљава себе као „уздрхтало клупко живаца, жедно сна и жељно сваког добра“ (запис 17). У тим тренуцима „ломи се последње влакно у човеку због својих и туђих недаћа, нискости и ругоба“ (Запис 3). На основу психолошких искустава, закључује се да највероватније постоји узрочна повезаност између личности и квалитета фантазијског доживљавања. Оне особе које имају сиромашније фантазије пред успављивање, у свом свакодневном понашању испољавају ригидан, моралистички и репресиван поглед на свет. Оне су, изгледа, мање способне да испоље унутрашња осећања и мисли од особа са развијенијом фантазијском активношћу (петровић 1990: 89). Најновија истраживања сна и сновних доживљавања, као и сродних стања, открила су да се хипнагогна стања изненађујуће често доживљавају, али ми пропуштамо да их региструјемо или их брзо заборављамо.

Примере за друго прелазно стање свести, која бележе модерна психолошка истраживања, налазимо и у Андрићевим записима. Визије су дефинисане као чулне обмане у виду оптичких или слушних халуцинација које су, између осталих, својствене и хиперсензитивним особама. Петровић наводи да „визије представљају специфичан облик чулног представљања који има посебну драматургију, драмски заплет, односно целовит садржај и одиграва се у посебном мизансцену“. Дакле, имају изразито сценски карактер. То је у већини случајева „приватна позоришна представа, која има свог протагонисту (врло често у лику саме особе) и остале актере. „Садржај визије врло често има карактер који превазилази индивидуално искуство и може имати значење и значај који су од колективног или општег интереса“ (петровић 1990: 93). Након овог објашњења, пажљиви читалац не може а да не запази у Андрићевим записима опис позорнице на којој се „врти и гамиже читав један народ, под оштром светлошћу савести и сећања. Такође бележи: „Иде, али не одмиче бескрајна поворка оних које сам увредио, презрео, којима сам без права и потребе учинио нажао или којима нисам учинио добро када сам могао и морао. Неки још носе у руци писмо на које им нисам одговорио. Они које сам обмануо и изневерио од страха, из нижих обзира или због своје гордости или удобности не казују ништа ни речима, ни покретом, али им са лица не силази један осмејак од којег њима није лакше, а моја мука бива већа“. Главни протагонист је сам писац, а актери су сви „они на чију љубав сам одговорио себичним ћутањем, поругом или заборавом, крећу се много брже јер је љубав страшна снага која никада и нигде не губи своју моћ, круже као планете и, кад прођу испред мене обасјани, задрхте још једном од удараца које сам им некада задао, изгубе се опет у тами, а остављено место уступе другом“ (запис 6). Андрић болно констатује да у овој визији нема оних које је својим добром задужио, помогао им, придигао их и утешио.

Такође, занимљив је и опис плато стања. Њега Петровић дефинише као врхунски доживљај. То је виши облик свести који настаје спонтано, ничим изазван, траје извесно време и изненада престаје (петровић 1990: 116). Врхунски доживљај као концепт потиче од А. Маслова који је под тим подразумевао изненадно настало, интензивно и пролазно лично искуство у току којег особа губи осећање непосредног идентитета. Карактерише га интензивна концентрација, јак чулни доживљај или снажно уживање у музици и сликарству. Типично за ово стање је богатство перцепције, али у којем се особа више налази у улози пасивног примаоца дражи неголи као активан учесник који може да утиче на ток и садржај субјективног искуства (петровић 1990: 117). У једном од записа о несаници, Андрић каже: „Корачам обасјаним путем између ливада и ретких дрвета и полагано се пењем врхунцу који не видим. Све је у светлости, преливено и прожето њоме. По навици говорим о дрветима, путу и ливадама. У ствари, ту постоји само светлост, сама за себе, без везе са сунцем и светом. Светлост као постојање и свет. И сам сам једино део те светлости. Присећам се себе, али светлост видим и осећам. Светлост, која није део света него живот за себе, навире, лије и буја, брише све у сећању и мој сопствени лик и рођено име. Осећам још само да корачам са лаким отпором пред собом, али бодро корачам као човек који све дубље гази у воду. Газим све дубље у светлост и губим се у њој. Оборене главе видим како ми груди постају сјајне, па прозрачне, пре него што се неповратно претворе у житку светлост без граница“ (запис 9).

Илустрација за увид у каирос или аха стање свести , односно краткотрајно и неочекивано настало стање повишене свесности  где доминира когнитивна компонента (петровић 1990: 120) био би и Андрићев запис у Кини, у којем наводи: „Дуго сам се задржао у собици у којој је стајала Лу Синова библиотека… прегледао сам са пијететом и љубопитством те књиге, бар оне на страним језицима, руском и немачком, јер су ми кинеске, на жалост, биле неприступачне. … Ту је поред неколико познатих источноевропских и балканских песника и приповедача био и — Лаза К. Лазаревић са избором приповедака под насловом Serbische Erzählungen у преводу Јозефа Бекмана. Мој сапутник и ја само се загледасмо, без речи. Неко наш  био је овде пре нас. Ја сам и раније осећао да ту нисам потупно странац. Сад је стајао преда мном и очигледан доказ. Тесна и сумрачна приземна соба стаде да се шири; око мене је постајало светло и пространо. То и није више једна соба једне куће, у једном одређеном граду. То је свет духа, свет без граница у коме људска мисао, поред свих сметња и сваковрсних запрека, слободно пролеће као чун на разбоју, и тка све чвршће везе између далеких земаља и народа. Ту свак има свој део и , по томе свом ма и најскромнијем делу, право на целину“ (Андрић 1977: 182–183). За овај тренутак спознања писац као закључак наводи: „То су тренуци пуног разумевања, кад нас нова и непозната средина одједном изненади нечим познатим, и омогући нам да осетимо присну блискост и велику заједницу људског постојања на земљи. Такви тренуци, који остављају у нама дубок траг и одјек који траје“ (андрић 1977:182–183).

На основу свега наведеног, може се претпоставити да су и Андрић и Његош, себе (свесно или интуитивно) уводили у болне, тешке, мучне несанице, али чији су плодови занавек. И они су тог били свесни. Отуда генијална дела. Из тог разлога су Андрићеви записи о (у) несаницама веома значајни за потпуније сагледавање његове личности и стваралаштва.

 

MOТИВ СВЕТЛОСТИ У ОКВИРУ АНДРИЋЕВИХ ЗАПИСА О НЕСАНИЦИ

 

У већини примера из Записа о несаници, у опису стања у којима се писац налази, присутан је и мотив светлости. Она се или ишчекује као спас, или је писац осећа и прижељкује свим својим чулима, попут каквог просветљења. Стога је занимљиво позабавити се и њеном симболиком. У тој „тајанственој игри светлости и мрака“ (запис 8), која је карактеристична готово за сваки запис, светлост је оно што пишчева душа која бди прижељкује. Од ње очекује да „белим сјајем као завесом прекрије болне тмине“.

Светлост и тама симболишу комплементарне вредности једног развојног циклуса. У свим цивилизацијама, као и у људском животу, после тамног раздобља долази светло раздобље, чисто и обновљено. На Далеком истоку светлост је спознаја, за кинеске будисте значи просветљење. У исламу светлост значи исто што и дух. Према Светом Јовану праисконска светлост је Реч. Сунчева светлост представља непосредну спознају и супротставља се рефлексивној месечевој светлости која представља рационалну спознају. Све штетно и злослутно одбачено је у таму и ноћ. У многим средњоазијским митовима светлост се евоцира као топлина која даје живот. Свуда у свету се божанство најадекватније открива светлошћу. У исламској и хришћанској иконографији, свака епифанија, свака појава светог, окружена је ореолом чисте светлости. Ако сунчева светлост сваке вечери умире, она се свакога јутра и поново рађа, а човек, поистовећујући своју судбину са судбином светлости, испуњава себе надом и поверењем у пролазност живота и његове моћи. У светлости је добри и милосрдни Бог. Према Библији, а и исламским предањима, светлост је Бог. Психолози и психоаналитичари запазили су да је успон повезан са сликама светлости, које прати осећај еуфорије. Та запажања потврђују да светлост симболизује радост бића које се уздиже, оно се хармонизује у висинама (гербран 2009: 916–921).

На основу тумачења симболике светлости у различитим религијама можемо закључити да светлост готово свуда означава духовни, Божански принцип. Божанско у човеку не може се јасније појавити него у облику светлости. Попут Његоша, он светлост не прима само телесним, него и духовним оком (бабић 2004: 74). У Андрићевим записима о несаници примећујемо исту симболику. Он записује: „Ни на јави ни у сну није могућно тако сазнање, али у заносу несанице ја сам наслутио: да има негде један живот сав од светлости у коме је светлост основни закон и једни облик постојања“. Светлост представља врхунски архетипски симбол чији је творац Бог, а он је као и Христос и сам „светлост која избија  као свјетло из сваке ствари створене и свакога живота који се миче“ (шушњић 2012: 226).

Та огромна духовна жудња и потрага за „васионом као хармонијом“ и „блаженством“ у корену је стваралаштва Ива Андрића и видљива је, чини ми се, у највећем делу његовог књижевног стваралаштва. Јер, о чему год проговори, проговори „из суштине ствари“ и чега год се дотакне, дотакне се Смисла. Оставио је доста записа о тим тренуцима „блаженства“ за којима је трагао. Те тренутке он доживљава и као „непостојање“ и као „нестајање у светлости“, али и као „свејединство“ . Како год да то искуство именујемо, реч је о истом доживљају. Тако Иво Андрић каже : „Једна секунда мира, кад се све што се у мени укрштава, сукобљава и ломи зауставило и стишало у светли тренутак равнотеже. Изнутра ме обасја, на махове, срећна свест о непостојању. Обасја, и умине.“  Затим: „Све је у светлости, преливено и прожето њоме. […] И сам сам једино део те светлости. Присећам се себе, али светлост видим и осећам. Светлост, која није део света него живот за себе, навире, лије и буја, брише све у сећању и мој сопствени лик и рођено име. […] Газим све дубље у светлост и губим се у њој“ (андрић 1998: 446).

Дакле, сва тежина, бол, мука присутна у тминама Андрићевих несаница са појавом светлости ишчезава, нестаје, јер светлост  кад осветли подсвест даје другачије значење доживљајима. Ако човек – „смртна прашина“ – у себи не носи нешто животворно и вечно, искру божанске светлости, људски живот је бесмислено тумарање „кроз мраке“ (бабић 2004: 78). Све служи да спознамо Светлост која од постанка јесмо. Пишчева потреба да слике настале у овом повишеном стању свести забележи можемо  тумачити  речима Бошка Петровића којима он објашњава шта за њега значи писање: „Писање је, пре свега, освешћивање и самоналажење у свету који је писцу дат. Оно пак што бива даље, све мање је једино у његовој руци“ (петровић 1991).

Управо кроз ту непрестану чежњу за светлошћу огледа се чежња за „апсолутном истином“, „чежња за идеалом“, како духовну жудњу назива Андреј Тарковски, који с правом тврди да је смисао нашег постојања на земљи „духовно уздизање“ и том уздизању треба све да служи, а уметност је та која човеку помаже да се промени, да духовно порасте. То духовно трагалаштво стога је у корену свих великих уметничких дела, али често непримећено, гурнуто по страни; не види се колико су великани, који померају границе у нашој свести и после којих ништа више није исто,  попут Достојевског, Гогоља, Гетеа, Његоша, Андрића,  заправо страсни трагаоци за Истином. Можда је то тако јер, како каже Торо, човечанство још није прочитало велика песничка дела пошто њих могу читати само велики песници (читај: духовни трагаоци), а Гете истиче да је добру књигу читати једнако тешко као и писати, и да читалац треба да уложи у њу исто онолико енергије колико и писац док ју је писао да би дошло до праве рецепције. Да би се на тај начин приступило великом делу потребна је  страсна, дубока жудња са Истином. Та жудња за Светлошћу, за Истином покретала је Ива Андрића читавог живота, час свесно, час несвесно, али без обзира на различите стваралачке и животне фазе, без обзира на то што се у некима од њих, наизглед, удаљава од Светлосног Принципа, чежња за Спознајом (која је увек самоспознаја), непрестано је присутна и свакако би и Иво Андрић могао „потписати“ прелепу мисао Момчила Настасијевића:   „Открити истину постојања значи у свему осетити једно и у једном све, и у свему самог себе.“

Андрићеви записи о несаници су прави пример за то.

Литература:

Андрић, Иво. Знакови поред пута. Сремски Карловци: Каирос. 1998.

Ареопагит, Псеудо Дионисиј. Божанска имена, Историја лепоте, приредио Умберто Еко, Београд: Плато. 2004.

Бабић, Душко. Мистика српског романтизма. Српско Сарајево: Завод за уџбенике и наставна средства. 2004.

Врчевић, Вук. Живот Петра II Петровића Његоша, Београд: Српска књижевна задруга. 2003.

Bachelard, Gaston. Plamen voštanice. Zagreb: Biblioteka Mixta. 1990.

Гербран, Ален. Жан Шевалије. Речник симбола. Нови Сад: Стилос. 2009.

Епштејн, Михаил. Вера и лик. Религиозно несвесно у руској култури XX века. Нови Сад: Матица српска. 1998.

Јандрић, Љубо. Са Ивом Андрићем 1968–1975. Београд: Српска књижевна задруга. 1977.

Лалић, Иван В. Похвала несаници. Страсна мера. Београд: Завод за уџбенике и наставна средства. 1997.

Настовић, Иван. Записи о несаници Иве Андрића у светлу дубинске психологије. Нови Сад: Прометеј. 2005.

Петровић, Бошко. Усмена реч. Нови Сад: Матица српска. 1991.

Петровић, Стеван. Стања измењене свести. Горњи Милановац: Дечје новине. 1990.

Стојановић, Драган. Енергија сакралног у уметности. Београд: Српски књижевни гласник. 2012.

Шушњић, Ђуро. Огледи о скривеној страни ствари. Београд: Службени гласник. 2012.

 

 

andr.jpg

 
Оставите коментар

Објављено од стране на 2 новембра, 2018 инч Стокин

 

Ознаке: ,